28 april 2018

Angels fear

Mary Catherine Bateson (född 1939) skrev med stöd av Gregory Batesons efterlämnade anteckningar en bok som på svenska heter "Där änglar är rädda att gå" (Symposion, 1988). Gregory Bateson hade börjat med att skriva dialoger med sin dotter i "Mind and Nature" och efter hans död sammanställde hon efterlämnat material men skrev också till egna stycken och kapitel.

De bägge Batesons försöker redogöra för en tankevärld (en epistemologi) som är monistisk, men som inte är enfaldigt materiell. Bateson accepterar inte en cartesiansk dualism som delar in världen i "ande" och "materia". Men den materiella världen måste beskrivas med två olika språk, ett där tyngdpunkten ligger i substantiv, ting, och ett annat språk som betonar mönster och relationer. Bateson menar att det biologiska informationsystemet bygger på sådan kommunikation, och det är sådana system han kallar "Mind". Kapitel 17 i "Där änglar är rädda att gå" har Mary Catherine Bateson skrivit själv, utan att utgå från faderns anteckningar. Mary Catherine är också antropolog, och hon noterar att fadern utgick från en antropologisk ansats, även när han arbetade som biolog. En viktig punkt är att antropologer är tränade i att hålla flera kulturers begreppssystem aktuella och kunna diskutera dem både "inifrån" och "utifrån". Inne i en kultur är begrepp meningsfulla och därmed "verkliga" på ett vis som de inte behöver vara när man ser dem utifrån. Med det synsättet blir en biologisk organism till en kultur som går att beskriva etnografiskt.

Det gör att Bateson lånar in ord från religion och estetik och använder dem i sina biologiska och sociala beskrivningar. Han menar att det är begränsande att använda ord som låser tanken i en materiell beskrivning, som när man talar om "folk" eller "samhällskrafter" som om de enskilda aktörerna kan summeras ihop som gasmolekyler i en behållare. Med ett sådant tänk blir till exempel  "självmedvetandet" ett ting, som om det fanns något inom en som var ett fysiskt "Jag" separat från alla de processer som pågår i kroppen.

Bateson försöker därför att använda ord som "liknelse" och "sakrament" men ge dem en formell definition i vetenskaplig mening. "Liknelse" och "metafor" är estetiska begrepp som går att relatera till logisk analys. Sakrament är ett religiöst begrepp, som handlar om regler för att hålla något för heligt ("en helig metafor för en specifik religiös hållning"). I Batesons värld blir det "det yttre tecknet på en inre nådegåva". Det finns regler för att undvika information som bryter mot logiska nivåer i en struktur på ett sådant vis att det uppstår patologier. Jag kan inte påstå att jag förstår detta och det ingår i Gregory Batesons metod att inte förklara för tydligt, något Mary Catherine suckar över i några av dialogerna.

Viktigt för mig har ändå varit att detta synsätt leder till en slags vetenskapligt baserad vördnad för allt liv. Bateson (både far och dotter) lyfter fram respekt för större ekologiska sammanhang, och att våra nuvarande dominerande ideologier inte förmår ha ett språk som skapar sådan respekt. Jag kan inte redogöra för hela tankegången här. Och här finns problem, det är inte enkelt att låta vanliga ord få speciella betydelser, särskilt för oss som är oskolade i sådant tänkande. Vill jag förstå hur ord som "liknelse" och "sakrament" kan förstås läser jag hellre Torgny Lindgrens böcker. Djupet i den slags livets paradoxer som en författare som Torgny Lindgren kan skildra, ska kanske inte gå att bringa reda i, kvaliteten finns just därför där. Jag tror också makt har mycket större betydelse än vad Bateson redovisar, de som sträver efter makt har en förmåga att styra ords betydelse oavsett ur vilket sammanhang orden har hämtats.

Det jag vill komma fram till här är att det finns en koppling till frågan om "fria viljan" och moraliskt ansvar här. Den dataism som jag tog upp i tidigare inlägg är en systemsyn på tillvaron som är kraftfull men enfaldigt materiell. Vilket kan att leda vidare in i ännu värre patologier än det nuvarande tillväxtsamhällets sjuka. Jag tror att det finns ett sätt att ha en systemsyn och ändå behålla respekt för livet, och att Gregory Batesons idéer visade en väg åt det hållet. Men det var nog en för svår väg. Hans idéer har mest tagits upp av religiösa som vill återupprätta dualismen, och det var inte hans mening.

7 april 2018

Gregory Batesons "Mind"

Gregory Bateson ger en definition av "mind" som gör att man ser likheter och samband. Ett "mind" blir med Batesons definition ett fenomen som finns i många "komplexa adaptiva system", även om det begreppet har en vidare definition. Jag kallar det också ihopvävda "loopar". Ofta nog är det fråga om något levande men även tekniska system och sociala system som har återkopplingar kan uppfylla kriterierna. Vad jag förstår kan begreppet "intentionalitet" användas för alla sådana system.

Batesons definition innehåller sex kriterier som finns i kapitel 4 av "Mind and Nature" (1979) och upprepas i "Angels Fear" (på sidan 29 i svenska versionen "Där änglar är rädda att gå"). Tyvärr har den svenska översättaren valt ordet "ande" där Bateson skriver "mind", vilket för mig leder till helt vilseledande associationer. I ett tidigare inlägg lyfte jag ordet "håg" bara för att visa att det finns många ord som vagt försöker beskriva den typ av fenomen som uppstår. Antagligen är även "mind" ett ord som leder till associationer som engelskspråkiga har svårt att ta till sig.

Bateson har kommenterat sin definition i kapitel 8 av "Mind and Nature". I min sammanfattning:
1. Det handlar om relationer mellan delar. Det är organiseringen av delarna som är viktig, inte vad delarna består av.
2. Interaktionerna mellan delarna utlöses av skillnader. Det är mönster som meddelar betydelse. Det krävs alltså en skillnad mellan en del och en annan för att påverka en tredje del. Detta sker över tid.
3. Det går åt energi. Det är inte energin som styr, men åtminstone den (tredje) del som tar emot en signal behöver energi för sin reaktion.
4.  Processerna sker i loopar, eller ännu mer komplexa kedjor av återkopplingar.
5. All budskap är kodade. Effekterna av skillnaderna uppfattas som omvandlingar av tidigare händelser. Reglerna för sådana transformationer måste vara jämförelsevis stabila. Att det är fråga om koder gör att det liknar språk (eller är språk i de delar av systemen som kan tala). På biologiska nivåer finns ett forskningsområde som studerar detta som kallas biosemiotik.
6. Sist och viktigast: logisk typkategorisering förekommer. "Beskrivningar och klassificeringar av dessa transformationsprocesser avslöjar en hierarki av logiska typer immanenta i fenomenen". Exempel på dessa logiska typer är inlärning. På lägsta nivå sker en reaktion. På nästa nivå lär sig systemet något. På ännu nästa nivå lär sig systemet om hur det kan lära sig saker. Hela begreppsapparaten om logiska typer har Bateson hämtat från Bertrand Russels typteori.

För intentionaliteten finns en sådan hierarki som jag bekrivit i tidigare inlägg, baserat på Robin Dunbars teorier. Vid första gradens intentionalitet har man reagerat på något, man är medveten om något. Här befinner sig de flesta system, om man accepterar att kalla detta för "omedvetet medvetande". Vid andra graden kan man reagera på att någon annan reagerat på något. Dvs det budskap den andre tagit emot skapar ett budskap som du kan tolka. På en tredje nivå kan man förstå att den andre har en föreställning om intentionaliteten hos en tredje person. På denna nivå får man möjligheter till självmedvetenhet och social anpassning. På högre nivåer befinner sig bara människan och på de allra högsta nivåerna kanske bara vissa författare med uppövad förmåga att skapa känsla för andras nästlade loopar av förståelse.

Gregory Bateson själv gör inte mycket för att förklara hur han ser på hur hans teori skulle förklara självmedvetandet. På ett ställe (sid 118 i svenska upplagan av "Där änglar är rädda att gå", Symposion, 1988) står att "vi på något sätt och någonstans förstår att den fria viljan är nonsens". Tyvärr är han riktigt svår att begripa. När han ska förklara säger han "Doktrinen om den "fria viljan" förhåller sig till handling som föreställningen om "direkt seende" till perceptionen - men "direkt seende" gör perceptionen till något passivt. "Fri vilja" gör handlingen mera aktiv".

Innan har han omständligt förklarat hur vårt seende (perceptionen) skapas av förutbestämda strukturer i hjärnan som tolkar de signaler som kommer in från ögat. Vi kan normalt inte vara medvetna om dessa processer, det skulle störa seendet, så vi (vårt efterrationaliserande medvetande) föredrar att anse det vara "direkt". På liknande (omvänt) vis skulle alltså vårt självmedvetande aktivt göra oss självmedvetna om de processer som leder till handling. Bateson konstaterar (eller i alla fall citerar hans dotter Mary Catherine Bateson honom så, det är hon som sammanställt boken och skrivit vissa delar av den): "Antingen är dessa frågor nonsens - eller också innebär de arbete för ett helt liv....".





5 april 2018

Determinism

Kruxet med att beskriva självmedvetandet som jag gjorde i inlägget 25 februari, som en del av ett antal loopar som påverkar varandra i olika nivåer av komplexa system, är att det går att komma fram till att inga val sker, att allt bara snurrar på, och självmedvetende får ingen självständig roll. Även fast jag betonar att det är informatiom som hanteras i systemet, så är det enkelt att hävda att varje läge föregås av ett annat läge, och då blir det svårt att se vad det är för skillnad mellan de val som görs i självmedvetandets system II, och de val som sker i de övriga systemen. Detta är en variant av determinism. Allt är inte förutsägbart eftersom det finns slumpmässiga förlopp, men inget utrymme finns för något "fritt val".

Mitt ordval "loop" anknyter till Douglas Hofstadters "I am a strange loop". Hans hyllningar till rekursiva processer i komplexa system (loopar) är omfattande, och "Gödel, Escher, Bach" (från 1979) ligger som en känslomässig grund till mina tankar om självmedvetandet. För mig är det just någonstans i dessa processer som jaget och den fria viljan uppkommer. Det gör att det är jobbigt att Hofstadter hör till dem som anser att "jag-känslan" och "fria viljan" är illusioner, och att han anser att det är den vetenskapliga hållningen.

Jag tycker verkligen att idén att fria viljan skulle vara en illusion är opraktisk. Med "fria viljan" menar jag då att det finns någon särart i den självmedvetna delen av systemkomplexet som motiverar att man ska ge det moraliskt ansvar. Jag tänker mig å ena sidan att det "omedvetna medvetandet" är rätt utbrett i hela systemkomplexet. Utan att jag riktigt begriper vad Gregory Bateson menar när han definierar ett "mind" som något som kan finnas i alla system som uppfyller vissa kriterier, så gillar jag den tanken. Det ökar min känsla av att vara en del av den omgivande naturen och samhället och min respekt och vördnad för allt liv. Men å andra sidan kvarstår för mig att den självmedvetna delen har en särskild position i detta. Jag tror inte Bateson menar att hans "mind" alltid bär på en liten andel självmedvetande, även om jag förstår att många läser honom så (Mind and Nature, Angels Fear, 1987).

Jag kan förstå om man i någon form av mental övning vill träna sig i att tänka bort det egna jaget och viljan. Sådana idéer finns till exempel inom buddhismen. Man kan också av olika skäl vilja tänka fatalistiskt. Råkar man befinna sig i en fara man inte kan ta sig ur är det skönt att tänka att "det går som det går". Men att definiera bort jaget och viljan på vetenskaplig grund och hävda en ren determinism är något annat. Då förstår jag inte hur man kan rädda kvar något moraliskt ansvar alls. Ordet "tack" tappar sin betydelse, vad tackar du för om det var ödesbestämt att du skulle bli bjuden?

Och så tycks inte heller de deterministiskt övertygade filosoferna/naturvetarna tänka. Istället menar till exempel Sam Harris i "Free will" (från 2012) att han blivit mer moraliskt tänkande av att ge upp tanken på en fri vilja. Hans lilla bok är välskriven men jag begriper inte hur han tänker. Jag tror att det har att göra med ordet "fri" som har en överdriven betydelse för Sam Harris, ungefär som han trodde att man var fri att göra vad som helst. För mig betyder "fri" bara att man är fri från ren determinism, att man har ett val, även om det är mycket begränsat.

Det finns alltså en motsättning här: antingen medger den naturvetenskapliga förklaringen inget annat än ren determinism, och då blir det ett mysterium hur moralen ska räddas. Eller så finns det en naturvetenskaplig förklaring till hur självmedvetandet skapar viljan, men vi vet ännu inte hur det går till.

Det finns ingen enighet om hur den subjektiva erfarenheten uppkommer i självmedvetandet, det är vad som kallats "det svåra problemet" (The hard problem, David Chalmers, 2005). Givet att det är oklart är det ännu svårare att avgöra vilken styrande funktion denna subjektiva erfarhenhet kan ha.

Liten ordlista:

Monism (materiell monism), att det bara finns en materiell verklighet. Dvs den världsbild som är det som vanlig naturvetenskap bygger på. Jag menar att "loop"-modellen antydd ovan är en monistisk modell, och  jag menar att självmedvetandet kan skapa "fri vilja" som ett resultat av biologisk och kulturell evolution, inom en monistisk världsbild.

Dualism. Då tror man att det finns två verkligheter, en materiell och en annan som kan innehålla själar och gudar och annat. För en dualist försvinner problemet med fria viljan, den finns hos själen. Kanske finns det en naturvetenskaplig möjlighet att påvisa dualism men det verkar osannolikt. Håller man öppet för den möjligheten är man agnostiker.

Determinism (hård determinism), att i varje situation handlar man som man är tvungen att göra av de förutsättningar som ges. (Den klassiska determinismen - att allt går att förutsäga om man vet starttillståndet, går inte att förena med kvantmekaniken).

Kompatiblism (mjuk determinism), man anser att världen är deterministisk men det går ändå att förena med fri vilja och moral. Tydligen sedan Hobbes (1588-1679) en vanlig hållning men inte så enkel att förstå.

Libertarianism. (som inte ska blandas ihop med den politiska inriktningen med samma namn). Som filosofisk hållning innebär libertarianism att man inte accepterar determinism, utan man menar att det i en given situation verkligen går att välja. Är man då materiell monist tvingas man hitta en förklaring till denna indeterminism.



2 april 2018

Mer om fri vilja - lästips Richard David Precht

Jag tycker att idén att fria viljan skulle vara en illusion är opraktisk. Det irriterar mig att vissa naturvetare/filosofer lägger fram en sådan idé eftersom det skapar onödig förvirring. Ska jag ta en grov liknelse är det som om en kemist skulle säga att pengars värde är en illusion eftersom de är gjorda av papper.
Pengar har ett värde, baserat på det förtroende vi har för dem. Pengar är en symbol för relationer, utbytesrelationer. Pengar är ett sätt att skicka runt information i ett ekonomiskt system. De vet kemisten. Säger hon/han att "pengars värde är en illusion" menar hon något annat än att pengar består av papper. Hon kanske menar att förtroendet för pengar kan försvinna snabbt. Och det är sant, men det betyder inte att värdet är en illusion. Det betyder snarare tvärtom att vi måste behålla förtroendet i de relationer som bygger pengars värde. Sen är det ett faktum att pengars värde varierar och svårigheten att hålla koll på deras reella värde kan göra att man tror att diverse illusionstrick pågår.

Nu tror jag de hjärnforskare och filosofer som menar att fria viljan är en illusion har en djupare tanke med det än så. Jag ska ta upp tre argument som jag hittat:
1. Att varje handling föregås av en omedveten signal, vilket skulle betyda att det omedvetna styr.
2. Att "jaget" som ska ha den "fria viljan" är splittrat.
3. Att allt är förutbestämt - determinism - så inget val är möjligt.

De försök som visar att hjärnan "vet" vad vi ska göra innan vi blir medvetna om det är väl belagda. Referens är främst Benjamin Libet (1916-2007) som i försök 1979 mätte upp en halv sekunds framförhållning för det omedvetna i förhållande till att ett beslut tas om att göra en enkel rörelse med handen. Men av någon anledning nämns inte i sammanhanget att det är lätt att konstatera att det omvända också händer hela tiden, det självmedvetna påverkar det omedvetna. Det kallas inlärning eller planering. För att ta ett övertydligt exempel. Det självmedvetna jaget tar som uppgift att lära sig multiplikationstabellen och snart nog kan det omedvetna leverera svaren. Det är en loop. Exakt hur påverkan sker vet vi inte, men det är inget mystiskt, neuronerna i hjärnan levererar i olika återkopplingar. Jag får erkänna att jag själv skrivit om "efterrationalisering" och att vi skapar  tillrättalagda bild av vad som hänt i olika skeenden, men givetvis är den omvända processen lika viktig. "För-rationalisering" låter konstigt, men det skulle kunna sammanfatta allt som den självmedvetna hjärnan gör för att få det omedvetna i rätt tillstånd för att något ska göras. I vissa fall får den självmedvetna delen av hjärnan försöka blockera handlingen under den halva sekund man har på sig, det går att träna upp en viss impulskontroll.

Att jaget är splittrat är ett bättre argument för att jaget inte skulle kunna ha en fri vilja. Om jaget är en illusion så är dess vilja det också. Den aspekten behandlas av Richard David Prechts i "Vem är jag? och i så fall hur många?", Norstedts, tyska originalet från 2007. Boken innehåller många läsvärda porträtt av filosofiska tänkare. Flera av dem är  tyskspråkiga, vilket i sig är bra som omväxling från alla anglosaxiska referenser. Och den innehåller vad jag tycker är en bra beskrivning av modern hjärnforskning som mycket riktigt beskriver "jaget" i termer av flera jag. (Se främst sidorna 55-62). Med detta har "jaget" fått en komplex beskrivning, vilket kanske inte är oväntat. Men Richard David Precht (född 1964) menar att det inte innebär att jaget är en illusion. Han noterar ett märkligt fenomen inom hjärnforskningen - somliga forskare ifrågasätter jaget men samtidigt undersöker de hur det uppkommer. Hjärnstrukturer anpassar sig efter födseln och vissa ledningsbanor omges med isoleringsskikt. Vid 18-24 månaders ålder uppkommer "jag-känslan". Det sker i kommunikation med andra, en "social" person utvecklas med mer eller mindre stor förmåga att ta ansvar för sina handlingar.

Precht tar fram en förespråkare för att jaget inte finns, fysikern och filosofen Ernst Mach (1838-1916). Ernst Mach är mest känd för Mach-talet som anger kvoten mellan hastigheten hos ett föremål och ljudhastigheten i dess omgivande medium. Ett flygplan som passerar ljudvallen är ett exempel på Mach 1. Men som filosof var han också viktig. Precht citerar hans uttryck "Jaget går inte att rädda". Ernst Mach var empirist, och en viktig föregångare var David Hume, även han tveksam till jagets existens. Det kan ligga något i det, rent empiriskt kanske inte jaget har något bra belägg. När Descartes tar för givet att "jag tänker", kanske han har fel. Något tänker. "Tänker, alltså finns tankar". Inte så slagkraftigt. Varför inte kalla detta något som tänker för "jag"? Det verkar praktiskt.

Richard David Precht låter Benjamin Libet få gå i dialog med Arthur Schopenhauer (1788-1860). Schopenhauers vilja är något helt annat än jagets vilja. Den store pessismisten såg en metafysisk vilja i strid med sig själv. Precht avslutar dialogen med att Schopenhauer avfärdar Libet med en fnysning. För Schopenhauer är inte bara den fria viljan en illusion, all föreställning skapas av "Viljan" med stort V. Fnysningen var nog inte riktad enbart mot Libet.

Det tredje argumentet för att den fria viljan inte finns, som jag nämnde ovan, var determinismen. Då kan både jaget och viljan få finnas, men viljan är inte fri utan förutbestämd. Det får bli ett annat inlägg.

25 februari 2018

Den fria viljan att slå något ur hågen

Håg är ett gammalt fornordiskt/germanskt ord med svårfångad betydelse. Det är något man kan ha, för har man den inte så är man håglös. Hågad, eller hugad, det är ett ord som fångar upp en vilja, men kopplad till en mer allmän sinnesstämning. Håg kan översättas med sinne, tanke, eller engelskans "mind". Jag vill lyfta fram detta gamla ord för att skapa associationer kring hur vi skapar begrepp för de svårfångade processer som vi alla kan iakttaga inombords. Klart är att man med en viljeyttring kan blockera det som man är hågad att göra, man kan "slå något ur hågen". Ibland vet man inte vad man vill, då är man tvehågsen. Ibland är man glad i hågen.

Finns det någon "fri håg"? Den "fria viljan" är ett omdisktuerat  begrepp, men aldrig har jag hört någon fundera om man är fri att välja sin håg. Hela resonemanget framstår som lustigt. Hågforskningen befinner sig i sin linda. Men det kan vara nyttigt att försöka tala om hågen, om inte annat så för att få ett annat ord än "vilja" att sortera tankarna med.

Min utgångspunkt är att olika mentala processer har en materiell grund och att det inte finns någon "själ" eller "ande" som inte är en funktion av hjärnan och nervsystemet. Den ursprungliga användningen av håg var kanske en förkristet begrepp för något som uppfattades som en "själ".  Men när jag i detta inlägg använder ordet håg så menar jag mera vardagsspråkligt att man har en känsla för att man vill göra något, och den är ett resultat av både omedvetna och självmedvetna processer inombords. Och starkt påverkad av yttre intryck, ens håg påverkas givetvis av biologiska och sociala faktorer. Mycket sammanflätat så finns alltså fyra olika system som samverkar, och som man behöver bra ord för. Jag tycker det blir konstigt när man med medvetande bara menar de tankar som en självmedvetna jag har. Övriga delar av hjärnan och nervsystemet uppfattar jag som medvetet, det tar in information om omgivning och reagerar på det, minns saker osv. Att kalla det för "det omedvetna" känns språkligt fel, men det är vad jag förstår det vanliga ordet. Det "undermedvetna" är för starkt kopplat till vissa psykologiska teorier för att kunna användas neutralt. Man kan tala om "primära processer" eller "Systemnivå 1" även om det blir språkligt trist. Då blir ens sjävmedvetande betecknat som "systemnivå 2". Och hjärnans biologiska miljö blir "systemnivå 3" (gener, blodsockerhalt, virus osv)  medan den externa sociala miljön blir "systemnivå 4" (normer, vanor, osv). En numrering är ju alltid praktisk. Jag skriver "systemnivå" för jag menar att olika system verkar med relationer på de olika nivåerna, men på varje nivå finns en viss typ av interaktion samlad. Det gör att flera system påverkas av en inlärning som förändrar hur systemnivån arbetar. Detta ger en bild av "ihopvävda loopar".

Jag återkommer till Jonathan Haidts bild av medvetandet som en elefant som trögstyrt påverkas av sin förare. Elefanten är vårt omedvetna systemnivå 1, föraren som försöker få någon slags riktning på det hela är det självmedvetna systemnivå 2. Och de påverkas av sina biologiska förutsättningar (systemnivå 3) och av vad andra elefanter/förare gör (systemnivå 4).

Jag kan ta ett vardagsexempel. Jag uppträder håglöst, för att inte säga lättiriterat och ogint. Mitt självmedvetna jag reagerar på mycket negativa signaler från mitt omedvetna men väljer att tro att obehaget beror på något fel i omgivningen, därav diverse arga reaktioner från min sida. Mitt självmedvetna jag har dock tidigare planerat för situationen genom att köpa en chokladkaka. När det biologiska systemet skickar signaler om låg blodsockerhalt bearbeteas de av det omedvetna systemet. Av någon anledning begriper dock inte mitt självmedvetna jag orsaks-sammanhanget förrän mitt omgivande sociala nätverk upplyser mig om, (mer eller mindre artigt) att jag måste ta och äta något. Varpå chokladkakan kommer väl till pass. (Exemplet är lite tillrättalagt, i många fall tvingas omgivningen fixa fram något ätbart för att få mig lugn).

Notera att hela exemplet handlar om signalering av information om en bristsituation, som leder till handling som återställer någon form av jämvikt i systemen. Alla system påverkar varandra i olika återkopplingar för att uppnå jämvikten. Det är inte så att det omedvetna styr, det bara bidrar med sin del efter sin förmåga. Det finns inte heller något deterministiskt i detta. Mitt självmedvetna jag spelar en viktig roll (om än inte ärofull) i att styrning uppnås. Framförallt finns en inlärning eller erfarenhet som gör att det självmedvetna jaget begriper vad som pågår efter att ha fått några tydliga anvisningar från närstående personer. Varpå det självmedvetna jaget lägger ner de onödiga konflikterna med sig själv och andra som är på väg att uppstå och äter choklad istället.

Minnet är alltså också en viktig komponent i detta. Det är därför det heter att man "kommer ihåg".


23 februari 2018

Yuval Noah Harari om fri vilja

Yuval Noah Harari skriver på sid 257 i Homo Deus (svenska utgåvan) om att liberaler sätter frihet högt för att de tror att människor har en fri vilja. Påstående att vi har en fri vilja utger sig för att vara ett faktautsaga, men (menar Harari) det motsägs av livsvetenskapernas senaste rön. Referensen är Gazzaniga "What is in charge?" Ecco 2011. Gazzaniga är känd för sin forskning om att hjärnhalvorna har olika syn på världen, vilket märks tydligt hos patienter där man skurit av kopplingen mellan dem.

I just detta sammanhang fokuserer Harari på liberalism men givetvis är den fria viljan en förutsättning för många tankesystem. Att påstå att vetenskapen på något vis bevisat att den fria viljan inte finns är väldigt långtgående. Grundfelet, som jag ser det, är att man antar att på grund av att hjärnan består av materia så måste den följa deterministiska lagar, men då begriper man inte vad ett komplext adaptitvt informationssystem kan göra. Om materian bara är bäraren av informationssystemet kan den rimligen åstadkomma en fri vilja. Men jag får återkomma till det, detta är krångligt.

Harari beskriver det som att en viss mänsklig handling kan reduceras till en kombination av deterministiskt bestämda processer i hjärnan i kombination med slump. Sen skriver han "den sista spiken i frihetens kista slås av evolutionsteorin". Han får det att låta som att det naturliga urvalet inte kan verka om inte alla val är uttryck för något i organismens genetiska kod. Han hänvisar till forskning om att handlingen sker innan vi tänkt ut den (Referens Chun Siong Soon et al, Nature neuroscience, samt Daniel Wegener The illusion of concious will" 2002 och Benjamin Libet.)
Sen går han vidare med militär utveckling av tDCS som Sally Adeee skrivit om i  New Scientist. 30 mars 2012.
Vidare gör han en poäng av att vi har "flera jag" så som Gazzanigas forskning visat, samt Kahnemans kallvatten-experiment om att bara sista upplevelsen räknas. Det "berättande jaget" skulle alltså vara mindre relevant än det "upplevande" jaget.
Han ser det som att vi kommer att uppge tanke på en fri vilja till följd av teknisk utveckling, sid 277, och undrar om "demokrati, fri marknad och mänskliga rättigheter" kan överleva detta?

Frågan om självmedvetande och fri vilja är filosofins "hårda fråga". Innan jag rör till detta allt för mycket vill jag lägga fram två enkla invändningar. Den ena är pragmatisk. Uppfattningen att den fria viljan finns fungerar och motsägs inte av att det pågår deterministiska och slumpmässiga processer i hjärnan. Utan att påstå att det finns ett jag som är "något annat" (t.ex. en själ) så går det mycket bra att föreställa sig att den efterrationalisering som sker i hjärnan som leder fram till självmedvetande, och som sedan via "det berättande jaget" kan reglera vad det "upplevande jaget " gör, att det är en fri vilja. Och detta motsägs inte av evolutionen, utan detta är en anpassning som visat sig ha överlevnadsvärde. Detta är en analogt med den pragmatiska verklighetsuppfattningen jag tog upp i inlägg om evolutionär epistemologi tidigare.

Den andra invändningen är en filosofisk definitionsfråga - hur ska vi definiera vad som kan utgöra "en fri vilja"? Jag förstår inte varför en komplex bild av hjärnan, där det finns flera olika processer igång samtidigt, som kan resultera i flera olika "jaguppfattningar" inte går att förena med uppfattningen att det finns en människa, som givet alla sociala och miljömässiga (biologiska) begränsningar, ändå är moraliskt ansvarig för sina val och har en fri vilja. Vi kan inte välja fritt, men det tror jag ingen som talar om fri vilja menar att vi kan. För att ta ett enkelt exempel, vårt självmedvetande kan inte välja att sluta andas, då tar djupare lager av hjärnan över kontrollen och tvingar fram ett andetag. Men det går att välja. För att vara drastisk, det går att välja att ta sitt liv. Det är ett val att fortsätta leva, på ett vis som det inte är för andra djur.

Jag associerar till en av det fria valets filosofer, Albert Camus. I en absurd värld kan en människa i en livskris tvingas göra ett val. Delar av ens medvetande vill fortsätta leva, men det kan finnas starka skäl att välja att avsluta livet och självmedvetandets fria vilja står då inför ett avgörande beslut.


7 februari 2018

Harari del III många frågor blir det

Yuval Noah Harari (YNH) bjuder in till att fundera över många frågor med sin "Homo Deus". Hans kategoriska stil talar på ett sätt emot det, han är inte den som redovisar olika förklaringar till historiska fenomen. Men istället blir det till provokationer, och det är nog hans syfte.

Så här följer några funderingar.

Varför tror han att frågor om svält, epidemier och konflikt är lösta? Behövs det för att kunna driva tesen om de nya frågorna, evigt liv, lycka och gudastatus? Det YNH kallar gudastatus syftar på olika former av uppgraderingar av mänskliga förmågor genom hopkoppling mellan människor och teknik (transhumans) eller genom genteknik.

Och varför tar han upp klimatfrågan och djurrättsfrågor inklusive artutrotning men han ger ingen överblick över alla de miljöhot som påverkar framtiden? Ganska enkelt kunde han hänvisat till de planetära gränsvärdena och fått ett helhetsgrepp på framtidens miljökriser. Kväve/fosfor-frågan och felaktig markanvändning är två områden som redan passerat kritiska gränsvärde som han borde tagit upp.

Djurrättsfrågorna har en särskild betydelse för YNH eftersom han vill tydliggöra det etiska problemet med att människan betraktar sig som "en högre stående art" som tar sig rätt att utnyttja andra arter - hur ska vi förhålla oss till nya transhumana organismer eller AI-system som är intelligentare än vi? Eller tvärtom, hur kommer de att förhålla sig till oss? Givet att de är intelligentare, kanske de kommer att vara mera humana än vad vi är djurvänliga?

YNH beskriver en övergång från animism till hierarkisk gudatro och sedan humanism i tre varianter: liberalism, socialism och "evolutionär humanism", för att slutligen hamna i teknohumanismen och dataismen . Detta skulle kunna karakteriseras av olika former av infrapolitik, om man utvecklar det begreppet. Är det meningsfullt att försöka göra det?

Varför kallar han det "evolutionär humanism" när han menar olika övermänniskoideologier? Jag tycker varken "evolutionär" eller "humanism" passar  bra. Jag förstår att han använder "humanism" för varje ideologi som utgår från människors egna värderingar (upplevelser x sensititivet), inte någon förment gudagiven regelbok. Jag ser dock inte någon fördel med att förknippa rasbiologiska idéer, även om det kommer i modern form, med ord som evolution och humanism, det riskerar bara att skapa förvirring.

Och varför inför han idén om att den fria viljan inte finns som om det vore någon slags etablerat vetenskaplig ståndpunkt? Vad blir då kvar av hans fina beskrivning av "intersubjektiva fenomen"? Och hans funderingar kring djur-rättigheter?. Hans hejiga sätt att skriva utan att ta upp olika synsätt blir uppenbart svagt här, särskilt som han är klar över att medvetandeforskningen inte på något vis har löst frågan om den fria viljan, eller ens vet hur den frågan ska kunna lösas.

Jag kan inte se att "dataismen" eller "teknohumanismen" som idéer är beroende av att den fria viljan inte finns. Däremot kanske flera förespråkare för dataism finner stöd i argument som framförs av de filosofer som hamnat i ståndpunkten att den fria viljan är en illusion. En del gör detta med det ärliga syftet att prova olika tänkbara världsbilder. Men det kan nog finnas de som har rätt obehagliga agendor. Möjligen lyfter YNH fram väldigt grumliga idéer till en ställning de inte förtjänar? Jag kan dock inte annat än tycka att han verkar vilja få oss att ställa många nyttiga frågor.